Terça-feira, 21 de Agosto de 2007

O Yôga como origem das artes marciais

O Yôga é uma filosofia de vida, uma filosofia prática, baseada exclusivamente em técnicas (De Rose, 1986). O Yôga ensina, por exemplo, como respirar melhor, como relaxar, como concentrar-se, como trabalhar músculos, articulações, nervos, glândulas endócrinas, órgãos internos, etc., através de exercícios físicos belíssimos e fortes, mas que respeitam o ritmo biológico do praticante (De Rose, 1995a), aperfeiçoando o corpo e as áreas mais profundas do ser humano, proporcionando saúde e vitalidade, beleza física e interior. Mas, tudo isso tem um objectivo maior. Aumentar a vitalidade e a expectativa de vida são apenas instrumentos a fim de conseguir condições biológicas e tempo hábil para atingir um nível evolutivo bem avançado, paranormalidades e estados de hiperconsciência. Os benefícios sobre a flexibilidade, a musculatura, a redução do stress e a eclosão da saúde generalizada constituem apenas os efeitos colaterais (De Rose, 1995b).

Portanto, o Yôga é também uma psicologia das profundidades, resultado de séculos de busca interior. O yôgin (praticante de Yôga) pretende não só conhecer e dirigir a sua mente e sua psique, como também alcançar o seu subconsciente e principalmente o inconsciente. Todavia, não se pode confundir este inconsciente com o inconsciente a que se faz referência na psicologia ocidental (Psicanálise). Ele é pessoal e transpessoal e o yôgin aprende a deixar-se guiar pelos seus sábios ditados (Calle, 1985).

O criador mitológico do Yôga é Shiva (o “benfeitor”; o “tranquilo”; o “auspicioso”; o “benigno”; o “roxo”; etc.), que terá vivido entre o povo Drávida, que habitava a Índia e Paquistão (hoje conhecida por civilização do Vale do Indo), há cerca de cinco mil anos (Daniélou, 1979; De Rose 1983, 1999; Henriques, 1990; Van Lysebeth, 1990; Zimmer, 1997). Tendo florescido durante aproximadamente um milhar de anos, desde cerca de 2700 a.C., esta antiquíssima civilização da Índia esteve enterrada sob areia e terra até ver a luz do dia na segunda década do século XX, na sequência de escavações levadas a cabo no vale do rio Indo pela Inspecção Arqueológica da Índia, sob a direcção de Sir John Marshall (Raghavan, 1984).

Após a invasão do Vale do Indo pelos Arianos, por volta de 2000-1500 a.C. (Breaux, 1991; Raghavan, 1984), que chacinaram o povo Drávida e escravizaram os poucos sobreviventes (De Rose, 1992), as técnicas do Yôga foram recodificadas por Pátañjali Maharaj, na obra Yôgasútra, que terá sido escrita nalgum momento entre o século III a.C. e o século V d.C. (R. Kupfer & P. Kupfer, 1995). Mediante esta codificação, o Yôga passou a integrar os darshanas, as escolas filosóficas ou pontos de vista do Hinduísmo (De Rose, 1996). Os darshanas têm como finalidade libertar o Homem da ignorância, explicando o sentido da existência do ser humano e do Cosmos. Podemos encontrar seis darshanas ortodoxos no Hinduísmo, que formam três pares complementares: Yôga e Sámkhya; Nyáya e Vaishêshika; Mímánsá e Vêdánta (R. Kupfer & P. Kupfer, 1995).

O Pátañjala Yôga (Yôga de Pátañjali), também denominado Rája Yôga (Yôga Real), Ashtánga Yôga, (Yôga das oito etapas ou partes), Yôga Darshana, Sêshwarasámkhya Yôga (Yôga do ponto de vista do Sámkhya com Senhor), Yôga Clássico, entre outros nomes, tem oito etapas que, de acordo com Pátãnjali (citado por De Rose, 1996), são as seguintes:

 

1) yama (abstinências; proscrições; refreamentos - normas éticas do Homem enquanto ser social): ahimsá (não agredir ou matar); satya (não mentir); astêya (não roubar); brahmacharya (não dissipar a sexualidade); aparigraha (não cobiçar);

 

2) niyama (observâncias; prescrições - normas éticas do Homem para consigo mesmo): shaucha (pureza, limpeza); santôsha (alegria, contentamento); tápas (auto-superação, austeridade); swádhyáya (auto-estudo); íshwara pranidhána ou átmanivêdan (auto-entrega);

 

3) ásana: posição psicofísica firme e agradável;

 

4) pránáyáma: expansão da bioenergia (prána) através de exercícios respiratórios;

 

5) pratyáhará: interiorização ou retracção dos sentidos físicos;

 

6) dháraná: concentração (centrar a consciência (chitta) numa área delimitada);

 

7) dhyána: contemplação ou intuição linear (manter a continuidade da atenção sobre aquela área específica da consciência). É o exercício a que se chama vulgarmente meditação, devido a uma tradução incorrecta, pois “meditar” em Yôga significa “parar de pensar”, ou seja, exactamente o oposto do que essa palavra traduz;

 

8) samádhi: estado de hiperconsciência ou consciência cósmica (quando chitta assume a natureza do objecto sobre o qual se concentra, esvaziando-se da sua própria natureza). Ao cessar o funcionamento da mente pensante (manas), do intelecto (buddhi) e do «eu» ou ego (ahamkára), ocorre uma identificação entre o observador, o objecto observado e o acto de observar.

 

Segundo Straube (n.d.), dentro do Swásthya Yôga (ou Shiva Yôga) existe uma prática denominada Shiva Natarája nyása (identificação com Shiva no seu aspecto de bailarino real), que se assemelha a uma dança, mas que na realidade constitui uma arte marcial secreta da qual nasceu o Kempo (nome japonês de Kung Fu), e posteriormente o Karate-Do.

Também em várias lendas se atribui a Shiva a criação do Vajramushti, a arte marcial dravídica que Bôdhidharma, o vigésimo oitavo patriarca do Budismo, teria levado para o mosteiro de Shaolin na China, no século VI d.C., dando origem ao Kung Fu (Natali, 1987). De facto, na tradição hindu, Shiva tem cem nomes (Zimmer, 1997), entre os quais: Yôgêndra, Yôgêshwara ou Mahayôgi, o Senhor do Yôga (Daniélou, 1979), mas também: Sômaskánda, o Deus da Guerra (Zimmer, 1997).

Para além disso, Silva (1993) refere que as mesmas etapas do Yôga de Pátañjali podem ser encontradas nas artes marciais. Por exemplo, os antigos bushis (guerreiros japoneses) atingiam dháraná (concentração) pela pressão exercida pelo perigo de morte iminente. A mente era literalmente obrigada a ficar atenta, pois qualquer dispersão podia ser fatal.

 

publicado por alexandreramos às 21:53
link do post | comentar | ver comentários (1) | favorito

Karate-Do - mais que um desporto

O Okinawa-Te (mãos de Okinawa) é uma arte marcial desenvolvida pelos habitantes da ilha de Okinawa, a partir de sistemas de combate chineses. Com a ocupação japonesa em 1470, passou a ser praticada secretamente. Após uma demonstração para o Comissário das escolas da Prefeitura de Kagoshima, realizada em 1902, foi autorizada no ano seguinte a sua integração no currículo da Educação Física Escolar.

Em 1906, Gichin Funakoshi (1868-1957) conduziu a primeira demonstração pública de Okinawa-Te, que baptizaria mais tarde com o nome Karate-Do (a via das mãos vazias). Em 1917, Funakoshi foi convidado pelo Ministro da Educação japonês a realizar uma demonstração em Kyoto, a que seguiram outras em anos seguintes, acabando por se estabelecer em Tokyo em 1922. Um ano após a sua morte desenrolaram-se os primeiros campeonatos do mundo de Karate-Do. Hoje, esta arte marcial é praticada em todo o mundo (Corcoran & Farkas, 1988). De acordo com Higaonna (1991), o Goju-Ryu é um dos quatro principais estilos de Karate-Do reconhecidos no Japão, a par do Shotokan, Wado-Ryu e Shito-Ryu.

Desde os primeiros tempos, e pela própria concepção filosófica oriental do combate, o treino de Karate-Do esteve dirigido a cultivar as características do guerreiro em sua mais elevada expressão, tanto a nível físico, como a nível espiritual. Assim, o praticante, dando grande destaque ao estudo e prática das virtudes da coragem, da humildade, do respeito e do autodomínio, entregava-se em corpo e alma a aperfeiçoar uma série de habilidades que não só poderiam salvar a sua vida num momento determinado, como também promoviam a descoberta e desenvolvimento de certas capacidades superiores inerentes à natureza humana (Establés, 1998).

O treino de Karate-Do, tal como legado pela tradição, consta de três unidades fundamentais de prática bem definidas, a saber: kihon, kata e kumite. A primeira parte, kihon ou fundamentos da arte, faz referência ao estudo e desenvolvimento das técnicas básicas, consideradas tanto individualmente, como em pequenas sequências de defesas e contra-ataques. Para o pensamento oriental, toda a actividade humana é regida por inalteráveis leis cósmicas, e em si mesma é uma manifestação do movimento infinito. Assim, cada técnica de Karate-Do encerra também toda a harmonia da Ordem do Universo, razão pela qual, com independência da sua aplicação prática ao combate, a profunda compreensão de qualquer movimento constitui um primeiro passo para o desenvolvimento de um nível superior de consciência. O kata ou forma, personifica a coluna vertebral do Karate-Do. A prática dos katas apareceu provavelmente como sistematização das técnicas marciais em sua aplicação mais directa ao combate real. Contudo, também encontram uma aplicação directa no fortalecimento e unificação do corpo e do espírito, constituindo verdadeiros sistemas de meditação dinâmica. Por último, o kumite ou combate, seria o tipo de treino que ajuda a potenciar a capacidade de aplicação precisa das técnicas no tempo e no espaço, através de um perigo imediato criado pela entrada em cena de um adversário real (Establés, 1998). No entanto, para além do kihon, kata e kumite, o Karate-Do inclui ainda no seu currículo: exercícios respiratórios semelhantes aos do Yôga (Williams, 1975) e mokuso (técnicas de meditação em posição sentada) (Maia, 1987).

No Japão, o Budo (a via do guerreiro) agrupa a totalidade das artes marciais. O Budo aprofundou de maneira directa as relações existentes entre a ética, a religião e a filosofia. Os textos antigos que lhe são consagrados dizem respeito essencialmente à cultura mental e à reflexão sobre a nossa natureza: quem sou eu? Portanto, o kanji “Bu” significa também parar a luta, pois o objectivo no Budo não é concorrer com os outros, mas sim encontrar sabedoria, paz e mestria de si. “Do” é a via, o método, o ensinamento para compreender perfeitamente a natureza do nosso próprio Eu, o não-ego (Deshimaru, 1983). Portanto, as artes marciais são essencialmente uma via espiritual (Durix, 1978). A sua relação com o desporto é muito recente (Deshimaru, 1983).

À primeira vista, a prática de artes marciais não parece ser uma forma de meditação. Kata, a prática de formas codificadas, mais parece uma dança, e os exercícios com um parceiro aparentam uma competição ou um encontro violento. O que parece torná-las uma actividade meditativa é a forma como a mente é usada na sua prática. Pensamentos alheios podem aparecer, mas são ignorados em favor de uma concentração contínua nas acções desenvolvidas. Nos exercícios com um parceiro, os lapsos mentais ou o afastamento da mente das necessidades de ataque e defesa, são desencorajados não só pela tentativa de seguir as instruções, mas pelo conhecimento, periodicamente reforçado, de que o ataque do oponente pode causar dor ou mesmo danos físicos (Kauz, 1992).

Ao longo da história da humanidade, certas pessoas declararam ter entrado num estado “superior” de consciência, ter tido um contacto directo com a “Verdade”, uma intuição muito forte e indescritível de uma dimensão diferente daquela vivida pelo comum dos mortais (Weil, 1976). Apesar desta vivência poder ocorrer sem causa aparente, de repente e em qualquer local (Wilber, 1991), há milhares de anos que foram elaborados métodos, nos cinco continentes, para se obter esse estado de consciência. Entre eles podemos assinalar: as diversas modalidades de Yôga; o Sufismo; os ritos iniciáticos egípcios, assírios e babilónicos, dos quais ainda encontramos alguns traços nas sociedades iniciáticas contemporâneas como a Teosofia, a Maçonaria e a Rosa-Cruz; a Cabala hebraica; a Alquimia; os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loiola; diferentes técnicas de meditação; o T’ai-Chi-Ch’uan (Weil, 1976, 1979) e outras artes marciais orientais (Maliszewski, 1996).

 

publicado por alexandreramos às 21:42
link do post | comentar | favorito

Psicopatologia - Problemas religiosos e espirituais

 

Recentemente, nos Estados Unidos da América, o Grupo Para o Avanço da Psiquiatria reportou que manifestas referências a religião ocorrem em cerca de um terço de todas as sessões psicanalíticas e, noutros estudos realizados por psicólogos, foi demonstrado que pelo menos 1 em cada 6 clientes apresentam problemas que envolvem religião ou espiritualidade e 4.5% dos pacientes trazem para tratamento experiências místicas (Lukoff, Lu, & Turner, 1996).

Segundo Scharfetter (1999), quando uma pessoa está em crise significa que está a viver uma situação desencadeadora de uma preocupação aguda e tensa e, frequentemente, de medo. De acordo com o conteúdo e os temas devem-se diferenciar: (1) temas profanos; (2) temas existenciais; e, (3) temas religioso-espirituais. Nos temas e conteúdos religiosos-espirituais, o que está em causa são questões de fé; de redenção no desenvolvimento da consciência, para além da consciência do dia-a-dia; e finalmente como ponto culminante da espiritualidade: de mística.

De acordo com o DSM-IV, a categoria Z71.8 Problema Religioso ou Espiritual [V62.89] deve ser usada quando o foco de atenção é um problema religioso ou espiritual. Exemplos incluem: experiências negativas que implicam perda ou questionamento da fé, problemas associados com conversão a uma nova religião, questionamento acerca dos valores espirituais que podem não estar necessariamente relacionados com uma igreja organizada ou instituição religiosa (American Psychiatric Association, 1996).

 

Problemas religiosos

 

Os problemas religiosos têm recebido muito mais atenção que os problemas espirituais na literatura clínica e de investigação. Nos Estados Unidos da América há cerca de uma dúzia de revistas devotadas ao aconselhamento pastoral e um número maior dedicadas à "Psiquiatria cristã". Adicionalmente, há organizações profissionais e conferências que se debruçam sobre problemas religiosos. Os exemplos mais comuns de problemas religiosos descritos na literatura clínica são: a perda ou questionamento da fé, mudança na denominação do movimento religioso ou conversão a uma nova religião, intensificação das crenças e práticas religiosas, e juntar-se ou envolver-se com um novo movimento religioso ou culto (Lukoff et al., 1996).

 

Problemas espirituais

 

A definição de «problemas espirituais» no DSM-IV inclui o questionamento de valores espirituais, não necessariamente relacionados com uma igreja organizada ou instituição religiosa, bem como o inesperado e estranheza da própria experiência (e.g., experiências místicas, experiências de quase-morte, experiências meditativas, etc.). Para algumas pessoas, pode envolver o questionamento do seu inteiro modo de vida, o propósito de viver e a fonte de desígnio (Lukoff et al., 1996).

Sabe-se há séculos que muitos episódios dramáticos e difíceis podem ocorrer durante a prática "espiritual" e que o caminho para a "iluminação" pode ser doloroso e tempestuoso (S. Grof & C. Grof, 1995). Esta "loucura santa" ou "loucura divina", é conhecida e apreciada por várias tradições espirituais, pois é vista como uma forma de intoxicação pelo divino que proporciona habilidades extraordinárias e instrução espiritual. Estas "emergências espirituais" podem ser definidas como estágios críticos e experimentalmente difíceis de uma transformação psicológica profunda, que envolve todo o ser da pessoa. Tomam a forma de estados incomuns de consciência e envolvem emoções intensas, visões e outras alterações sensoriais, pensamentos incomuns, assim como várias manifestações físicas (C. Grof & S. Grof, 1994).

Em casos comuns, os conflitos ocorrem entre os impulsos "normais", entre estes e o "eu" consciente, ou entre a pessoa e o mundo exterior (em particular com as pessoas próximas, como os pais, o parceiro ou os filhos). Contudo, os conflitos podem ocorrer também entre algum aspecto da personalidade e as tendências e aspirações progressivas e emergentes de carácter moral, religioso, humanitário ou espiritual. E, não é difícil determinar a sua presença uma vez que se reconheçam a sua validade e a sua realidade, em vez de descartá-las como meras fantasias ou sublimações (Assagioli, 1997). Os componentes mais problemáticos e alarmantes comummente enfrentados pelas pessoas em emergência espiritual são: sentimentos de medo, sensação de solidão, experiências de loucura e preocupação com a morte. Esses episódios giram em torno de assuntos espirituais, incluem sequências de morte e renascimento psicológico, experiências que parecem memórias de vidas passadas, sensações de união com o universo, encontro com diversos seres mitológicos e outros temas semelhantes. A estranha qualidade desses conceitos e a intensidade com que uma pessoa os apresenta pode induzir colegas, amigos e membros da família a afastarem-se, e a sensação de solidão, já presente, aumenta. Os seus interesses e valores podem mudar, e a pessoa talvez não queira mais participar de certas actividades. Beber com os amigos ao entardecer já não é tão interessante quanto costumava ser; pode até parecer repugnante. O seu súbito interesse por orar, cantar, meditar ou por qualquer sistema esotérico (e.g., a Astrologia ou a Alquimia) parecerá estranho à família e aos amigos, podendo aumentar a sua necessidade de afastamento (C. Grof & S. Grof, 1994).

Em suma, o desenvolvimento espiritual é uma longa e árdua jornada, uma aventura por estranhas terras plenas de surpresas, de alegrias e de beleza, de dificuldades e até de perigos. Envolve o despertar de potencialidades até então adormecidas, a elevação da consciência a novos domínios, uma drástica transmutação dos elementos "normais" da personalidade e um funcionamento no âmbito de uma nova dimensão interior. De uma maneira geral, a emergência de tendências espirituais pode ser considerada o resultado de pontos decisivos do desenvolvimento, do "crescimento" da pessoa (Assagioli, 1997). Desta forma, o termo "emergência espiritual" é, obviamente, um jogo de palavras, referindo-se à crise ou "emergência", que se pode unir à transformação e à ideia de "emersão", e sugerindo a grande oportunidade que essas experiências podem oferecer para o crescimento pessoal e para o desenvolvimento de novos níveis de consciência (C. Grof & S. Grof, 1994).

 

Critérios de distinção entre uma perturbação mental e uma emergência espiritual

 

Polónio (1997) destaca que: "o diagnóstico das doenças psiquiátricas está ainda sobrecarregado de preconceitos que levam a reacções emocionais prejudiciais aos doentes, à família e à sociedade" (p. 23). Desta forma, até que ponto grande proporção de pessoas internadas como doentes mentais nos hospitais psiquiátricos não são, na realidade, pessoas normais que estavam a caminho de uma ampliação do seu campo de consciência? (Weil, 1976).

De acordo com Crombach (citado por Simões, 1992), seriam somente patológicos os estados modificados de consciência, que ocorressem sem ser desejados (espontâneos) e quando:

 

1. Surgem como forma vivencial dominante, na vida quotidiana;

 

2. Se evitam soluções adequadas à vida quotidiana;

 

3. Na situação da sua vivência, não há ou existem poucas subestruturas cognitivas ou sociais para lidar com os EMC.

 

Lukoff et al. (1996), sugeriram usar bons indicadores de prognóstico para ajudar a distinguir entre uma psicopatologia e experiências espirituais autênticas. Os critérios que foram usados para identificar os indivíduos que estavam a atravessar uma emergência espiritual que tinha traços psicóticos incluem:

 

1. Bom funcionamento antes do episódio psicótico;

 

2. Início agudo de sintomas durante um período de 3 meses ou menos;

 

3. Houve stressores precipitantes do episódio psicótico;

 

4. Existe uma atitude exploratória positiva em relação à experiência.

 

Os indivíduos que se encontram nestes critérios para uma emergência espiritual devem ser tratados com psicoterapia transpessoal, a hospitalização deve ser evitada e a medicação deve ser reduzida ao mínimo (Lukoff et al., 1996).

Esta posição alternativa a uma psicopatologia taxonómica clássica, encontra-se ainda em estádio rudimentar e o seu desenvolvimento está dependente de factores sociais (moda, aceitação geral, etc.) e transculturais, ou seja, a difusão de estados modificados de consciência na cultura ocidental, de valores e experiências já aceites por outras sociedades (Simões, 1996).

Em suma, os estados modificados de consciência não são patológicos em si mesmos, isto é, decorrem de um contexto, frequentemente mágico, religioso ou curativo, sendo integrados na cultura que os propicia (Simões, 1997b). Além disso, os estados modificados de consciência têm geralmente a duração de minutos ou horas, o que os diferencia da maioria das doenças psiquiátricas (Simões, 1996a). Só a sua persistência ou falta de autonomia pessoal ou social após a sua vivência os tornam patológicos (Simões, 1997b).

Contudo, os estados visionários perderam o seu carácter de valioso complemento dos estados de consciência comuns, sendo tomados por distorções patológicas da actividade mental (S. Grof & C. Grof, 1995). Assim, muitos desses estados incomuns de consciência são considerados patológicos e tratados com métodos psiquiátricos tradicionais, tais como: medicação e hospitalização supressivas, embora testes clínicos e laboratoriais não ofereçam nenhuma evidência que comprove esse tipo de abordagem (C. Grof & S. Grof, 1994).

Os doentes podem aparecer-nos com etiquetas de diagnóstico, mas estas são muitas vezes incorrectas ou podem induzir em erro. Além disso, existem estudos que demonstram que os clínicos tendem a chegar às suas primeiras conclusões diagnósticas 3 ou 4 minutos após o início do diálogo com o doente. Embora esse processo possa ser proveitoso por gerar um conjunto de questões úteis que confirmarão ou infirmarão a impressão inicial, alguns clínicos encerram esta fase prematuramente e fixam-se demasiado nas suas primeiras impressões. No entanto, a sua intuição inicial pode estar errada; os diagnósticos representam sempre tentativas – devem sempre considerar-se outras possibilidades, que podem vir a mostrar-se correctas. Cada caso deve ser estudado com um olhar crítico e abertura de espírito, tendo na devida consideração todas as alternativas. Cada um de nós é único, e o médico nunca deve perder de vista essa mesma individualidade, tentando aplicar os critérios de diagnóstico de rígida e mecanicista. Uma forte confiança no julgamento clínico e o respeito pela imensa variedade da natureza humana devem constituir-se a base de qualquer interpretação dos critérios genéricos do DSM-IV-TR (Frances & Ross, 2004).

 

publicado por alexandreramos às 08:25
link do post | comentar | favorito

.mais sobre mim

.pesquisar

.Julho 2015

Dom
Seg
Ter
Qua
Qui
Sex
Sab
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31

.Subscrever por e-mail

A subscrição é anónima e gera, no máximo, um e-mail por dia.

.posts recentes

. Sobre o autor

. Será o fim do mundo um es...

. Sobre o autor

. Fantasmas

. Inteligência Espiritual

. Vem aí o fim do mundo?

. Kundalini awakening

. Delírio de grandeza

. Egos inflados

. Escalas de medida da vari...

.arquivos

. Julho 2015

. Abril 2011

. Outubro 2010

. Maio 2009

. Dezembro 2008

. Outubro 2008

. Agosto 2008

. Julho 2008

. Março 2008

. Janeiro 2008

. Novembro 2007

. Outubro 2007

. Setembro 2007

. Agosto 2007

blogs SAPO

.subscrever feeds